Xquic, linaje y rebelión de una doncella guerrera
Xquic es una doncella originaria de Xibalbá. Su padre es uno de los señores de la muerte, de nombre Cuchumaquic, encargado de provocarle derrames a los hombres y el señor más poderoso en el inframundo. Ella desobedece un edicto en el que se prohibe a los habitantes de Xibalbá acudir a un cruce de caminos en donde se colgó las cabezas de Hun hunapú, Vucub Hunapú, luego de que fueron traicionados y decapitados en el campo de pelota, por los señores de la muerte.
Su función en el relato es engendrar a los gemelos Hunajpú e Xbalamceh. Sin embargo, la historia de la doncella Xquic tiene una segunda lectura en la que podemos entrever otro tipo de conflicto, relacionado con una situación política y social en Xibalbá [que por otra parte es un lugar que no es exactamente "el inframundo" aunque está sometido por los señores Camé -muerte-] y que, para el caso del relato que ocupa a los narradores, no es primordial: la opresión en la que viven sus habitantes.
La princesa Xquic se atreve a ir más allá de la prohibición y esa transgresión del orden es lo que hace posible la gestación de la luz y el florecimiento de una simiente. Ella se convierte en la imagen de la resistencia, en el adversario oculto de los señores de la noche cuando le dice a los Tucures, quienes tienen la orden de sacrificarla, que:
–No es posible que me matéis, ¡oh mensajeros!, porque no es una deshonra lo que llevo en el vientre, sino que se engendró solo cuando fui a admirar la cabeza de Hun-Hunahpú que estaba en Pucbal-Chah(...) este corazón no les pertenece a ellos. Tampoco debe ser aquí vuestra morada, ni debéis tolerar que os obliguen a matar a los hombres. Después serán ciertamente vuestros los verdaderos criminales y míos serán enseguida Hun-Camé y Vucub-Camé. (pp. 60-61)
Siendo tan riguro el sistema político y de control, la muerte es el único castigo posible por el crimen de manchar la pureza de uno de los linajes del Inframundo, y violentar la autoridad suprema. Esto tiene dos lecturas, por un lado nos habla de un autoritarismo extremo pero también reafirma la importancia que tenían las alianzas de sangre en las relaciones de los diversos pueblos mesoamericanos de origen tolteca-mayense, como se puede apreciar también en muchos de los pasajes relativos a las alianzas políticas entre las familias poderosas en la segunda parte del libro, cuando se habla de las tibrus que migraron en busca de sus ciudades:
Solamente tres ramas de la familia (Quiché) estuvieron allí en Izmachí, que así se llamaba la ciudad, y allí comenzaron también los festines y orgías con motivo de sus hijas, cuando llegaban a pedirlas en matrimonio. Y así se juntaban las tres Casas grandes, por ellos así llamadas, y allí bebían sus bebidas, allí comían también su comida, que era el precio de sus hermanas, el precio de sus hijas, y sus corazones se alegraban cuando lo hacían y comían y bebían en las Casas grandes. (p. 146)
La unión entre el linaje de los Ahpú y los Camé, es producto de la unión de la víctima del sacrificio humano en el juego de pelota -se reconoce el linaje de los Ahpú pues no cualquiera podía ser jugador de pelota-, con la semilla del nuevo árbol de los linajes reinantes de Xibalbá. Ella rechaza su origen y su linaje cuando dice que “este corazón no les pertenece”; y cuando agrega que “Después serán ciertamente vuestros los verdaderos criminales y míos serán enseguida Hun-Camé y Vucub-Camé”, adopta una actitud de liderazgo político y hasta militar, cuando asume que suyos serán Hun Camé y Vucub Camé y es reconocida por los Tucures como su señora cuando les dice que “allá en la tierra seréis amados y tendréis lo que os pertenece”. En esta parte del episodio, podemos también inferir la importancia política del linaje que representa la doncella pues los Tucures, sacerdotes sacrificadores de cargo Ah Pop, Ah chi, en la estructura de gobierno xibalbaita asumen su liderazgo político y militar pues suben con ella a la tierra. Ellos disciernen entre un acto más de injusticia y la esperanza de un cambio. Cuando los Tucures dejan viva a la princesa, aceptan que existe una circunstancia en la que ellos mismos están coercionados (“ni debeis tolerar que os obliguen a matar a los hombres”; “tendréis lo que os pertenece”), y desde el punto de vista narrativo, asumen un papel fundamental en la voluntad divina de la restauración del orden cósmico, ya que gracias a su decisión de no sacrificarla y engañar a los señores es que Xquic puede subir a la tierra para que se cumpla lo dicho por la cabeza de Hun hunahpú-Vucub Hunahpú.
A través de la redención de los Tucures se redime también esa parte de la oscuridad compuesta por todos aquellos que tienen que servir a los Señores, obligados por las circunstancias o alienados, como era el caso de los Buhos, lo que nos señala con claridad que el cambio, la gestación de la justicia en Xibalbá, aunque es ejecutada literalmente por los gemelos en un tiempo posterior, proviene de un acto subversivo protagonizado por una elite del ejército xibalbaita y la doncella Xquic, una legítima heredera del poder.
“Se nos ha dicho por tu padre: “traedme el corazón, volved ante los Señores, cumplid vuestro deber y atended juntos a la obra, traedlo pronto en la jícara, poned el corazón en el fondo de la jícara.” ¿Acaso no se nos habló así? ¿Qué le daremos entre la jícara? Nosotros bien quisiéramos que no murieras, dijeron los mensajeros”.
Los gemelos Ahpú nos prestan luz y reflejo para percibir cómo pudo ser el rostro de la Señora Quic: maga (cuando invoca el espíritu y al señor del monte y de las mazorcas, del Cacao, para que le ayuden a superar la prueba de llenar su red con mazorcas que no había), guerrera (convence y comanda hacia la tierra a una facción del ejército xibalbaita), madre (protege y cuida a sus hijos y les reconoce su linaje y la importancia de su propia obra en toda esa historia que está contada en el Tzolkin.), humilde (acepta las pruebas y se entrega a las voces que la guían, sin dudar jamás) y poderosa al mismo tiempo (ella sería una diosa de la tierra que pare y regenera, que tiene valor moral y sentido del bien -como se manifiesta cuando les dice a los Tucures que ellos no deben seguir las órdenes mortales de los señores de la noche-, así como un profundo respeto por las normas (ella señala el delito de los señores al abusar de su poder y de su gloria maltratando a las tribus y sometiendo a los pueblos).
Como su madre y su padre, ellos son también cantores, sabios y entendidos, magos y jugadores de pelota, herederos del cielo y la tierra en la que gobiernan convertidos en dioses. Pero no lo saben y tal vez por eso apelan a la magia y no al trabajo cuando les toca cumplir con su designio de estar aquí. Así que durante su transcurrir histórico aprenden a reconocer su poder, a mirarse a sí mismos y transformar la energía de baja vibración en luminiscencias porque ellos no son de la oscuridad sino Toltecas, Mayas, confluencia de todos los puntos cardinales, hijos del centro y por lo tanto de la Verde Ceiba Madre [Yaxché -el primer árbol], que también tiene sus espinas.
Por eso Xquic simboliza la desobediencia, la rebeldía y el afán de saber. Los gemelos también se rebelan a su realidad cuando usan la magia para no trabajar, desobedecen cuando son maltratados por sus hermanos, quieren saber al punto de torturar y maltratar al ratón que será su informante y les dará la clave para entender su linaje y por lo tanto su rol cósmico.
La Señora Xquic tiene una historia que no se ha contado todavía y que la coloca como una importante líder espiritual y político, una esencia rectora en toda la trama: desde que alenta a los Tucures para subir con ella a la tierra, después de liberarla y darles el discurso moral de cómo debe comportarse una fuerza armada leal a la verdad y a su propósito, hasta el cumplimiento cabal de las instrucciones de los Señores Ahpú, es ella la clave y razón de ser del mito, su decisión y entereza no se nombran por los narradores pero nosotros, lectores modernos, podemos inferir su carácter inquisitivo, vital, su capacidad de entrega (aceptar extender la mano cuando la cabeza de Hunajpú le dice, es un acto de confianza extremo -y de humildad en el contexto de la lectura iniciática que indica que en este punto del viaje, el personaje Xquic también recibe enseñanza y su peaje de paso es llevar la simiente a la tierra y parir. La fuerza vital nace en el inframundo, viene de la muerte y la destrucción, tal y como lo ejemplifica Xquic, pues esa fuerza vital que podríamos vincular simbólicamente con ella, contiene la esencia de la luz y por ello habla con la sabiduría y conocimiento de la propia abuela, por ello convence también a los Tucures, para que no la maten.
La historia política también se dibuja en sus actos: ella cree que los señores no deben gobernar de ese modo, reta al ejército y les evangeliza para después subir con ellos a la tierra, donde tal vez vivieron a su servicio, lo cual es claro en el pasaje en que ella les invita a subir a la tierra. Xqic por lo tanto liderea un ejército Tucur, es decir, sacerdotes-guerreros, no son cualquier militar dentro de la estructura castrence, es un cuerpo elite de sacrificadores. No cualquiera podía extraer el corazón de la gente ni hacer ese trabajo que distinguía a los Búhos durante la época de los señores de la muerte. Así que en una especulación literaria del personaje, cabe suponer que la caída de los señores pudiera ser una obsesión para la doncella Xquic, hija de este señor Cuchumaquic, el Hun camé de Xibalbá.
Después del despotismo y la maldad impuesta por un gobierno tiránico, llega con la venganza de los gemelos un tiempo de luz e irradiación del sentido de libertad, que le traen a la tierra orden, justicia, luz y prosperidad; lo que leído en otro plano significan también empoderamiento del equilibrio entre la luz y la oscuridad, el reinado de una sabiduría que le devolvió a los pueblos su certeza de ser los herederos de los Formadores y por lo mismo se pudieron llevar a cabo grandes y monumentales obras que todavía hoy nos sorprenden por su excelencia y tecnología y que están reflejadas en todo el arte mesoamericano que ya podemos leer como párrafos y capítulos sueltos de una historia cuyo núcleo y comienzo todavía no alcanzamos a vislumbrar.
Es evidente que la Señora Xquic reviste especial importancia simbólica en el texto; posiblemente es el verdadero protagonista de toda esta parte de las historias narradas en el Pop Wuj, y que a final de cuentas expresa el cumplimiento de un desginio suyo: "míos serán enseguida Hun-Camé y Vucub-Camé". Si apelamos a las enseñanzas del Pop Wuj, la creencia en que el linaje no se pierde sino que se hereda también a los hijos, entonces los gemelos son también un instrumento suyo para hacer justicia. Ella es una deidad del monte, una sacerdotiza, una guerrera: cualidades que les heredará a sus hijos, quienes vendrán sobre sus propios abuelos para hacer justicia por sus padre asesinado en juego de pelota y para cumplir también con el cometido materno de capturar a Hun Camé y Vucub Camé.
Con este alumbramiento, podemos estar seguros de que Xquic es también por antonomasia la representación y manifestación de las mismas fuerzas del cielo y de la tierra de la misma manera en que en otros mitos lo es Coatlicue. Ella es también la conexión con los mexicas, con los nahuas. En mi opinión, Xquic representa también un símbolo compartido entre mayas y toltecas, nombrado de diferentes maneras pero ejemplificado con el mismo mito: una virgen que trae al mundo a un guerrero que vengará a sus hermanos, a sus padres, impondrá la justicia y se convertirá en sol. Si buscamos en las imágenes de Coatlicue, con toda seguridad estaremos cerca también del espíritu que anima a Xquic y por lo tanto la de Witzilopochtli y la de Hunapú Xbalamcéh puede que sea la misma historia contada desde distintos puntos de vista. O la misma historia repetida en planos distintos del tiempo y del espacio porque va siguiendo su trama el ciclo eterno de los astros.
Publicado por
Reiki Gong Fu
Palabra y creación en el Popol Vuh
Para comprender el grado de complejidad de textos como el Pop Wuj, basta con llamar la atención respecto a la gramática del idioma maya quiché, lengua en que fue escrito, y a la complejidad de los símbolos que ahí se manifiestan y que son comunes a toda Mesoamérica, aunque su interpretación tenga variantes regionales de carácter lingüístico e ideológico. De acuerdo a lo expuesto por Adrián Inés Chávez en su versión del Pop Wuj, en la fonética maya quiché existen siete sonidos que no son apropiados a la fonética castellana:
La conjugación del verbo tiene cuatro personas gramaticales singulares y cuatro plurales con formas verbales propias, es decir, ninguna forma verbal se repite. Los sustantivos que principian con vocal se conjugan en el quiché como sucede en el latín y el griego antiguo.
Tal aseveración –aunada a la condición metafórica de sus signos/símbolos, que hace posible leer en más de dos significados relativos una misma historia–, nos permite suponer la complejidad del pensamiento y expresión de quienes escribieron sus mitos y su historia en esta lengua. Tan sólo a partir de esta información, es lógico pensar que no tenemos, y posiblemente nunca la habrá, una lectura final de los libros de origen indígena escritos durante la colonia. Las diferentes opiniones de los investigadores modernos respecto a la hermeneútica y los estudios filológicos, apuntan hacia polémicas de origen paleofráfico, además del reconocimiento de una influencia pertinaz de la doctrina de Domingo de Vico y los dominicos que estuvieron en el Quiché. Munro Edmonson asegura que debido a serias incorrecciones fonológicas y ambigüedades en la ortografía “muchas veces se pueden proponer legítimamente una docena o más de significados distintos, para una raíz monosilábica particular […] aunque darse cuenta de que el autor escribió en pareados, puede disminuir esta ambigüedad casi irresoluble”.
Además del evidente problema lingüístico y paleográfico relacionado con los textos, habría que hablar del poder que, en distintas categorías de pensamiento, tiene la palabra para los mayas. Sirva esta cita de Ramón Arzápalo Marín:
(...) una traducción del lenguaje sacerdotal maya de los siglos XVI-XVIII al español del siglo XX merece ser considerada de una manera muy especial: este lenguaje esotérico altera las reglas fonológicas y gramaticales del lenguaje coloquial; emplea préstamos (de otras lenguas mayenses, del náhuatl e inclusive del español) así como metáforas poco comunes o irreconocibles por la gente común; sigue una rítmica muy peculiar y mezcla corrientemente estilos y registros, ya que el sacerdote asume los papeles no sólo como tal, sino que también los de paciente, de viento-enfermedad y de deidad. Más aún, el sacerdote puede dirigirse a las deidades y vientos en un estilo muy formal y reverencial para invocarlos y luego, al tenerlos en su poder hablarles en un estilo íntimo y hasta vulgar para aniquilarlos.
Baste para comprender la imposibilidad de una lectura cabal del Popol Vuh, escrito por hombres que tenían una herencia directa e inmediata del bagaje religioso y filosófico quiché, más si consideramos que en la Literatura Maya mito e historia se confunden. La poesía, está en la riqueza simbólica de la palabra misma; es más que un signo. Uoh en maya es signo, es señal; es símbolo. Uoh aparece en el Chilam Balam:
Uoh-Puc era su nombre. Esto se escribió: Uoh, en la palma de su mano. Y se escribió: Uoh, debajo de su garganta. Y se escribió en la planta de su pie. Y se le escribió dentro de la mejilla de su mano, a Ah Uoh-Puc.
Pero también es el segundo mes del calendario maya y su glifo contiene las bandas cruzadas que distinguen a los gobernantes, además de que, dice Mercedes de la Garza “En las inscripciones mayas clásicas, el jaguar es el patrono del mes Uo, y simboliza el cielo negro y el Sol nocturno, de modo que se relaciona con el inframundo”.
Uoh aparece también en algunos conjuros de El ritual de los bacabes en la palabra Chiuoh, que es Tarántula, pero también una palabra compuesta por Chi, que es boca y Uoh, lo que ya dijimos. Nada escapa a su nombre en el mundo maya, “los dioses” han nombrado las cosas y por ello éstas son. Los propios nombres de “los dioses” simbolizan también conceptos, encierran signos que además de identificarlos individualmente, los describe, los ubica cardinal, celeste y celestialmente; los invoca.
En el Popol Vuh, la palabra es el vehículo de la creación, cuando los creadores deciden hacer el mundo, darle forma y medir sus cuatro costados, así como desplegar las cuerdas para medir el cielo.
Llegó aquí entonces la palabra, vinieron juntos Tepeu y Gucumatz, en la oscuridad, en la noche, y hablaron entre sí Tepeu y Gucumatz. Hablaron, pues, consultando entre sí y meditando; se pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento (...) entonces conferenciaron sobre la vida y la claridad, cómo se hará para que aclare y amanezca, quién será el que produzca el alimento y el sustento.
También en los Anales de los Xahil , escrito en lengua kakchiquel e integrado por cuatro documentos, se incluye un relato mítico acerca de los hombres que vinieron “de allende el mar”, se dice que:
"Así fueron hechos los hombres; así fue hecha la Piedra de Obsidiana, la cerradura, la puerta de Lugar de la Abundancia de donde vinimos; solamente un murciélago [fue] la cerradura, la cerradura, la puerta, de Lugar de la Abundancia en donde, al llegar, fuimos procreados, en donde, al arribar, fuimos engendrados, en donde nos fueron dados nuestros cargos, en las tinieblas, en la noche, oh hijos míos."
En El Título de totonicapán el inicio de la historia de los quiché comienza con un largo recuento de las tribus judías y su salida de Babilonia, hasta cruzar el mar y llegar a lo que en el texto llaman el cerro de Chimoab, palabra que es compuesta por un vocablo maya: chi y el nombre de Moab, referente a los Moabitas, tribu judía, ya que en quiché no hay tal vocablo, como asegura Arzápalo.
En las escrituras mayas también se habla con mucha claridad de un pensamiento que tiende al cosmos, de carácter espiral, que niega a los ídolos y plantea que el rostro de Dios nadie lo puede esculpir. Y de esto hay testimonio tanto en el Popol Vuh —maya quiché—como en fuentes como en Los Textos de los informantes de Sahagún, en El Códice Matritense de la Real Academia de la Historia. Este pensamiento religioso se manifiesta en la estructura espiritual que se deja ver a través de la palabra escrita:
Una misma era la lengua de todos. No invocaban la madera ni la piedra, y se acordaban de la palabra del Creador y Formador [Tzakol-Bitol], del Corazón del Cielo, del Corazón de la Tierra. Así hablaban y esperaban con inquietud la llegada de la aurora.
Adrián I. Chávez expone que Zakol-Bitol son dos nombres que se refieren a una misma entidad, o concepto, como decir: el que proyecta, el que planea. Lo mismo sucede con Alom-Kajolom, forma derivada de Zakol-Bitol, que significa El Creado, Varón Creado. En esta advocación, Zakol-bitol, manifestado como Alom-Kajolom, se muestra en su condición de materia, de todo lo que tiene forma: es la creación en su totalidad, contiene la forma de los espíritus del cielo, de la tierra y de todo lo que en ella vive.
En su condición de absoluto (Zakol-Bitol), el Creador, después de ser él mismo fuerza primigenia, impulso inicial, está contenido en cada una de las formas de su creación, las abarca a todas pues son expresión de su voluntad creadora y por lo tanto nacen de él, en él se engendran. En expresiones como ésta es donde el pensamiento religioso maya se ata con el universo a través de esa noción de interdependencia entre la divinidad y los hombres, que se deriva, filosóficamente, de entender que la creación no se circunscribe al ser humano como eje central, sino que el hombre es parte de esa creación, siendo su tarea sustentar a los dioses y que, como parte suya, es también un reflejo de la divinidad pues ese absoluto (Zakol-Bitol), estará siempre ligada incluso a la más “mundana” de sus creaciones a través de una filiación paterno/maternal que se manifiesta en la figura de Xpiyacoc, Xmucané, quienes son “amparadores y protectores, dos veces abuela, dos veces abuelo”, narradoras de “todo lo que hicieron en el principio de la vida, en el principio de la historia”, quienes además aparecen de manera constante durante la primera parte del relato del origen de la vida, pues son ellos quienes auguran que será buena la creación de los hombres de madera; después Xmucané reaparece como abuela de los Hunbatz y Hunchouén, hijos de los Ahpú, y luego como aliados de los gemelos Hunahpú e Xbalamqué, sus medios hermanos, cuando se enfrentan contra los soberbios.
Tanto las advocaciones de Zakol-Bitol, Alom-Kajolom (Xpiyacoc, Xmucané; Hunracán), como sus formas derivadas (los espíritus del cielo y de la tierra, Hunahpú Vuch y Hunahpú Utiú, hasta llegar a los hombres), necesariamente contienen los elementos fundamentales de su propio ser, de la condición de absoluto que toda creación tiene en su conjunto: una conciencia de lo creado, un movimiento (tiempo) de lo creado, una voz del creador a partir de la cual se crea en lo ya creado.
En su versión del Popol Vuh, Adrián Recinos abunda en la interpretación de su sentido:
Tzacol y Bitol, el creador y el Formador; Alom, la diosa madre, la que concibe los hijos, de Al, hijo, alán, dar a luz. Qaholom, el dios padre que engendra los hijos, de Qahol, hijo del padre, qaholah, engendrar. Madre y padre los llama Ximénez; son el Gran Padre y la Gran Madre, así llamados por los indios, según refiere Las Casas, que estaban en el cielo...
Esto nos propone también la estructura de una sociedad conformada y organizada por estratos, sustentada en un linaje divino: el que es cabeza; el que engendra a los hijos; la que da a luz a los hijos; la abuela, el abuelo; el gobernante; el señor de la estera; el sacerdote Serpiente Emplumada... La estructura social y política está contenida en el propio mito: Tepeu tiene la acepción de Gobernante, que nos acota Recinos al mencionar que Tepeu es voz que en Pokomchí, y que según Zúñiga, significa “Grande, admirable, majestuoso, poderoso...” y cosa semejante en cakchiquel, según Saénz de Santa María. En maya yucateco, registra el diccionario de Motul, como vocablo antiguo “Tepeual” con significado de “reinar” y “Tepal” con el de “reinar, mandar, señorear, prosperidad”, etc. En nahua, Tepeua vale por conquistar.
En cuanto a Gucumatz, también Recinos, anota: “Gucumatz, serpiente cubierta de plumas verdes, de guc, en maya kuk, plumas verdes, quetzal por antonomasia, y cumatz, serpiente; es la versión quiché de kukulkán”.
Resulta obvio que si el gobernante y el sacerdote estaban en la claridad, entre el verdor y el limo, para Tepeu y Gucumatz, los espíritus del cielo y de la tierra, su creación sería también, en un sentido concreto, creación humana. Esta otra forma de creación es la del ser humano: la civilización y el arte que la expresa en todas sus formas. Y esto, gracias a la palabra, porque
Llegó aquí entonces la palabra, vinieron juntos Tepeu y Gucumatz, en la oscuridad, en la noche, y hablaron entre sí Tepeu y Gucumatz. Hablaron, pues, consultando entre sí y meditando; se pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento...
Así se hace posible pensar que el Creador, el Formador, puede estar al mismo tiempo en formas diversas entre la oscuridad que cubre la tierra, entre el limo y el verdor, cuando “sólo el creador, el Formador, Tepeu, Gucumatz, los Progenitores, estaban en el agua rodeados de claridad”, porque simultáneamente representa a los dioses y a las fuerzas naturales que duermen en el mundo y se manifestarán en el momento de la creación, así como al ser humano, quien comienza a separar las tinieblas al nombrar los objetos y las cosas, al ir dándole forma al mundo desde el verbo:
se acabó de formar todo el cielo y la tierra (...y) fue formado y repartido en cuatro partes, (...) fue señalado y el cielo fue medido y se trajo la cuerda de medir y fue extendida en el cielo y en la tierra, en los cuatro ángulos, en los cuatro rincones...
De los puntos cardinales surgen las regiones que dividen el cuadrado del mundo, el círculo del universo. Además del Popol Vuh, en las otras fuentes coloniales existe una unidad temática respecto al origen, como acontece en los Anales de los Xahil, donde está escrito que
Cuatro hombres vinieron de Lugar de la Abundancia. Un Lugar de la Abundancia [hay] al sol levante. Uno también en Lugar de la Desaparición. Otro al sol poniente, y nosotros vinimos del sol poniente. Otro allá en donde está la divinidad. Cuatro Lugares de la Abundancia, pues, se cuenta, oh hijos nuestros. Del sol poniente vinimos, del Lugar de la Abundancia de allende el mar; ese fue el Lugar de la Abundancia de donde vinimos, en donde fuimos paridos, fuimos engendrados por nuestras madres, [por] nuestros padres.
En el Chilam Balam de Chumayel se habla también del cuadrado del mundo y su división en cuatro sectores, en los que hay árboles, piedras, animales y cuidadores:
El pedernal rojo es la sagrada piedra de Ah Chac Mucen Cab. La Madre Ceiba Roja, su Centro Escondido, está en el Oriente. El chacalpucté es el árbol de ellos. Suyos son el zapote rojo y los bejucos rojos. Los pavos rojos de cresta amarilla son sus pavos. El maíz rojo y tostado es su maíz.
El pedernal blanco es la sagrada piedra del Norte. La Madre Ceiba Blanca es el Centro Invisible de Sac Mucen Cab. Los pavos blancos son sus pavos. Las habas blancas son sus habas. El maíz blanco es su maíz.
El pedernal negro es la piedra del Poniente. La Madre Ceiba Negra es su Centro Escondido. El maíz negro y acaracolado es su maíz. El camote de pezón negro es su camote. Los pavos negros son sus pavos. La negra noche es su casa. El frijol negro es su frijol. El haba negra es su haba.
El pedernal amarillo es la piedra del Sur. La Madre Ceiba Amarilla es su Centro Escondido. El pucté amarillo es su árbol. Amarillo es su camote. Amarillos son sus pavos. El frijol de espalda amarilla es su frijol.
Sea Quiché, Kakchiquel, o Itzá, el sustrato fundamental del origen parece ser una misma idea en sus relatos. Una lectura atenta a los apartados de los libros en que cada uno de estos pueblos se ocupa de la creación del mundo, de su ordenamiento y del progreso de los pueblos, revela que el origen es el mismo aunque para cada uno “el amanecer” está vinculado a un momento preciso en el que aparecen el sol la luna; pero también cuando se da inicio a una cuenta calendárica que comienza, precisamente, con la medición de la tierra y el ordenamiento de las esteras, con la entrega de los símbolos y las pinturas.
De hecho, en los relatos míticos, cuando se habla de los formadores, aunque podría referirse a los dioses primigenios, también está clara una referencia a quienes abanderan el proceso civilizador de los pueblos, bajo el principio del símbolo de Serpiente emplumada, portado por Toltecas y Mayas que, en el caso de los Quiché, se declaran herederos de aquellos, como se aprecia en el siguiente pasaje, cuando los creadores, los formadores, piden la ayuda de Ixpiyacoc, Ixmucané, quienes eran adivinos (“En seguida les hablaron a aquellos adivinos, la abuela del día, la abuela del alba, que así eran llamados por el Creador y el Formador, y cuyos nombres eran Ixpiyacoc e Ixmucané”) para intentar de nuevo la creación de quienes debían adorarlos:
Dad a conocer vuestra naturaleza, Hunahpú Vuch, Hunahpú Utiú, dos veces madre, dos veces padre, Nim-Ac, Nimá-Tziís, el señor de la esmeralda, el joyero, el esculto, el tallador, el Señor de los hermosos platos, el Señor de la verde jícara, el maestro de la resina, el maestro Toltecat, la abuela del sol, la abuela del alba, que así seréis llamados por nuestras obras y nuestras criaturas (p.28)
De esta manera, en la tierra Dios se manifiesta encarnado en los verdaderos cantores, trovadores, portavoces de la palabra, artistas, y maestros toltecas que representan al que invoca, al sacerdote, al que nombra lo ya nombrado; al que mira en la oscuridad y en la claridad.
La conjugación del verbo tiene cuatro personas gramaticales singulares y cuatro plurales con formas verbales propias, es decir, ninguna forma verbal se repite. Los sustantivos que principian con vocal se conjugan en el quiché como sucede en el latín y el griego antiguo.
Tal aseveración –aunada a la condición metafórica de sus signos/símbolos, que hace posible leer en más de dos significados relativos una misma historia–, nos permite suponer la complejidad del pensamiento y expresión de quienes escribieron sus mitos y su historia en esta lengua. Tan sólo a partir de esta información, es lógico pensar que no tenemos, y posiblemente nunca la habrá, una lectura final de los libros de origen indígena escritos durante la colonia. Las diferentes opiniones de los investigadores modernos respecto a la hermeneútica y los estudios filológicos, apuntan hacia polémicas de origen paleofráfico, además del reconocimiento de una influencia pertinaz de la doctrina de Domingo de Vico y los dominicos que estuvieron en el Quiché. Munro Edmonson asegura que debido a serias incorrecciones fonológicas y ambigüedades en la ortografía “muchas veces se pueden proponer legítimamente una docena o más de significados distintos, para una raíz monosilábica particular […] aunque darse cuenta de que el autor escribió en pareados, puede disminuir esta ambigüedad casi irresoluble”.
Además del evidente problema lingüístico y paleográfico relacionado con los textos, habría que hablar del poder que, en distintas categorías de pensamiento, tiene la palabra para los mayas. Sirva esta cita de Ramón Arzápalo Marín:
(...) una traducción del lenguaje sacerdotal maya de los siglos XVI-XVIII al español del siglo XX merece ser considerada de una manera muy especial: este lenguaje esotérico altera las reglas fonológicas y gramaticales del lenguaje coloquial; emplea préstamos (de otras lenguas mayenses, del náhuatl e inclusive del español) así como metáforas poco comunes o irreconocibles por la gente común; sigue una rítmica muy peculiar y mezcla corrientemente estilos y registros, ya que el sacerdote asume los papeles no sólo como tal, sino que también los de paciente, de viento-enfermedad y de deidad. Más aún, el sacerdote puede dirigirse a las deidades y vientos en un estilo muy formal y reverencial para invocarlos y luego, al tenerlos en su poder hablarles en un estilo íntimo y hasta vulgar para aniquilarlos.
Baste para comprender la imposibilidad de una lectura cabal del Popol Vuh, escrito por hombres que tenían una herencia directa e inmediata del bagaje religioso y filosófico quiché, más si consideramos que en la Literatura Maya mito e historia se confunden. La poesía, está en la riqueza simbólica de la palabra misma; es más que un signo. Uoh en maya es signo, es señal; es símbolo. Uoh aparece en el Chilam Balam:
Uoh-Puc era su nombre. Esto se escribió: Uoh, en la palma de su mano. Y se escribió: Uoh, debajo de su garganta. Y se escribió en la planta de su pie. Y se le escribió dentro de la mejilla de su mano, a Ah Uoh-Puc.
Pero también es el segundo mes del calendario maya y su glifo contiene las bandas cruzadas que distinguen a los gobernantes, además de que, dice Mercedes de la Garza “En las inscripciones mayas clásicas, el jaguar es el patrono del mes Uo, y simboliza el cielo negro y el Sol nocturno, de modo que se relaciona con el inframundo”.
Uoh aparece también en algunos conjuros de El ritual de los bacabes en la palabra Chiuoh, que es Tarántula, pero también una palabra compuesta por Chi, que es boca y Uoh, lo que ya dijimos. Nada escapa a su nombre en el mundo maya, “los dioses” han nombrado las cosas y por ello éstas son. Los propios nombres de “los dioses” simbolizan también conceptos, encierran signos que además de identificarlos individualmente, los describe, los ubica cardinal, celeste y celestialmente; los invoca.
En el Popol Vuh, la palabra es el vehículo de la creación, cuando los creadores deciden hacer el mundo, darle forma y medir sus cuatro costados, así como desplegar las cuerdas para medir el cielo.
Llegó aquí entonces la palabra, vinieron juntos Tepeu y Gucumatz, en la oscuridad, en la noche, y hablaron entre sí Tepeu y Gucumatz. Hablaron, pues, consultando entre sí y meditando; se pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento (...) entonces conferenciaron sobre la vida y la claridad, cómo se hará para que aclare y amanezca, quién será el que produzca el alimento y el sustento.
También en los Anales de los Xahil , escrito en lengua kakchiquel e integrado por cuatro documentos, se incluye un relato mítico acerca de los hombres que vinieron “de allende el mar”, se dice que:
"Así fueron hechos los hombres; así fue hecha la Piedra de Obsidiana, la cerradura, la puerta de Lugar de la Abundancia de donde vinimos; solamente un murciélago [fue] la cerradura, la cerradura, la puerta, de Lugar de la Abundancia en donde, al llegar, fuimos procreados, en donde, al arribar, fuimos engendrados, en donde nos fueron dados nuestros cargos, en las tinieblas, en la noche, oh hijos míos."
En El Título de totonicapán el inicio de la historia de los quiché comienza con un largo recuento de las tribus judías y su salida de Babilonia, hasta cruzar el mar y llegar a lo que en el texto llaman el cerro de Chimoab, palabra que es compuesta por un vocablo maya: chi y el nombre de Moab, referente a los Moabitas, tribu judía, ya que en quiché no hay tal vocablo, como asegura Arzápalo.
En las escrituras mayas también se habla con mucha claridad de un pensamiento que tiende al cosmos, de carácter espiral, que niega a los ídolos y plantea que el rostro de Dios nadie lo puede esculpir. Y de esto hay testimonio tanto en el Popol Vuh —maya quiché—como en fuentes como en Los Textos de los informantes de Sahagún, en El Códice Matritense de la Real Academia de la Historia. Este pensamiento religioso se manifiesta en la estructura espiritual que se deja ver a través de la palabra escrita:
Una misma era la lengua de todos. No invocaban la madera ni la piedra, y se acordaban de la palabra del Creador y Formador [Tzakol-Bitol], del Corazón del Cielo, del Corazón de la Tierra. Así hablaban y esperaban con inquietud la llegada de la aurora.
Adrián I. Chávez expone que Zakol-Bitol son dos nombres que se refieren a una misma entidad, o concepto, como decir: el que proyecta, el que planea. Lo mismo sucede con Alom-Kajolom, forma derivada de Zakol-Bitol, que significa El Creado, Varón Creado. En esta advocación, Zakol-bitol, manifestado como Alom-Kajolom, se muestra en su condición de materia, de todo lo que tiene forma: es la creación en su totalidad, contiene la forma de los espíritus del cielo, de la tierra y de todo lo que en ella vive.
En su condición de absoluto (Zakol-Bitol), el Creador, después de ser él mismo fuerza primigenia, impulso inicial, está contenido en cada una de las formas de su creación, las abarca a todas pues son expresión de su voluntad creadora y por lo tanto nacen de él, en él se engendran. En expresiones como ésta es donde el pensamiento religioso maya se ata con el universo a través de esa noción de interdependencia entre la divinidad y los hombres, que se deriva, filosóficamente, de entender que la creación no se circunscribe al ser humano como eje central, sino que el hombre es parte de esa creación, siendo su tarea sustentar a los dioses y que, como parte suya, es también un reflejo de la divinidad pues ese absoluto (Zakol-Bitol), estará siempre ligada incluso a la más “mundana” de sus creaciones a través de una filiación paterno/maternal que se manifiesta en la figura de Xpiyacoc, Xmucané, quienes son “amparadores y protectores, dos veces abuela, dos veces abuelo”, narradoras de “todo lo que hicieron en el principio de la vida, en el principio de la historia”, quienes además aparecen de manera constante durante la primera parte del relato del origen de la vida, pues son ellos quienes auguran que será buena la creación de los hombres de madera; después Xmucané reaparece como abuela de los Hunbatz y Hunchouén, hijos de los Ahpú, y luego como aliados de los gemelos Hunahpú e Xbalamqué, sus medios hermanos, cuando se enfrentan contra los soberbios.
Tanto las advocaciones de Zakol-Bitol, Alom-Kajolom (Xpiyacoc, Xmucané; Hunracán), como sus formas derivadas (los espíritus del cielo y de la tierra, Hunahpú Vuch y Hunahpú Utiú, hasta llegar a los hombres), necesariamente contienen los elementos fundamentales de su propio ser, de la condición de absoluto que toda creación tiene en su conjunto: una conciencia de lo creado, un movimiento (tiempo) de lo creado, una voz del creador a partir de la cual se crea en lo ya creado.
En su versión del Popol Vuh, Adrián Recinos abunda en la interpretación de su sentido:
Tzacol y Bitol, el creador y el Formador; Alom, la diosa madre, la que concibe los hijos, de Al, hijo, alán, dar a luz. Qaholom, el dios padre que engendra los hijos, de Qahol, hijo del padre, qaholah, engendrar. Madre y padre los llama Ximénez; son el Gran Padre y la Gran Madre, así llamados por los indios, según refiere Las Casas, que estaban en el cielo...
Esto nos propone también la estructura de una sociedad conformada y organizada por estratos, sustentada en un linaje divino: el que es cabeza; el que engendra a los hijos; la que da a luz a los hijos; la abuela, el abuelo; el gobernante; el señor de la estera; el sacerdote Serpiente Emplumada... La estructura social y política está contenida en el propio mito: Tepeu tiene la acepción de Gobernante, que nos acota Recinos al mencionar que Tepeu es voz que en Pokomchí, y que según Zúñiga, significa “Grande, admirable, majestuoso, poderoso...” y cosa semejante en cakchiquel, según Saénz de Santa María. En maya yucateco, registra el diccionario de Motul, como vocablo antiguo “Tepeual” con significado de “reinar” y “Tepal” con el de “reinar, mandar, señorear, prosperidad”, etc. En nahua, Tepeua vale por conquistar.
En cuanto a Gucumatz, también Recinos, anota: “Gucumatz, serpiente cubierta de plumas verdes, de guc, en maya kuk, plumas verdes, quetzal por antonomasia, y cumatz, serpiente; es la versión quiché de kukulkán”.
Resulta obvio que si el gobernante y el sacerdote estaban en la claridad, entre el verdor y el limo, para Tepeu y Gucumatz, los espíritus del cielo y de la tierra, su creación sería también, en un sentido concreto, creación humana. Esta otra forma de creación es la del ser humano: la civilización y el arte que la expresa en todas sus formas. Y esto, gracias a la palabra, porque
Llegó aquí entonces la palabra, vinieron juntos Tepeu y Gucumatz, en la oscuridad, en la noche, y hablaron entre sí Tepeu y Gucumatz. Hablaron, pues, consultando entre sí y meditando; se pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento...
Así se hace posible pensar que el Creador, el Formador, puede estar al mismo tiempo en formas diversas entre la oscuridad que cubre la tierra, entre el limo y el verdor, cuando “sólo el creador, el Formador, Tepeu, Gucumatz, los Progenitores, estaban en el agua rodeados de claridad”, porque simultáneamente representa a los dioses y a las fuerzas naturales que duermen en el mundo y se manifestarán en el momento de la creación, así como al ser humano, quien comienza a separar las tinieblas al nombrar los objetos y las cosas, al ir dándole forma al mundo desde el verbo:
se acabó de formar todo el cielo y la tierra (...y) fue formado y repartido en cuatro partes, (...) fue señalado y el cielo fue medido y se trajo la cuerda de medir y fue extendida en el cielo y en la tierra, en los cuatro ángulos, en los cuatro rincones...
De los puntos cardinales surgen las regiones que dividen el cuadrado del mundo, el círculo del universo. Además del Popol Vuh, en las otras fuentes coloniales existe una unidad temática respecto al origen, como acontece en los Anales de los Xahil, donde está escrito que
Cuatro hombres vinieron de Lugar de la Abundancia. Un Lugar de la Abundancia [hay] al sol levante. Uno también en Lugar de la Desaparición. Otro al sol poniente, y nosotros vinimos del sol poniente. Otro allá en donde está la divinidad. Cuatro Lugares de la Abundancia, pues, se cuenta, oh hijos nuestros. Del sol poniente vinimos, del Lugar de la Abundancia de allende el mar; ese fue el Lugar de la Abundancia de donde vinimos, en donde fuimos paridos, fuimos engendrados por nuestras madres, [por] nuestros padres.
En el Chilam Balam de Chumayel se habla también del cuadrado del mundo y su división en cuatro sectores, en los que hay árboles, piedras, animales y cuidadores:
El pedernal rojo es la sagrada piedra de Ah Chac Mucen Cab. La Madre Ceiba Roja, su Centro Escondido, está en el Oriente. El chacalpucté es el árbol de ellos. Suyos son el zapote rojo y los bejucos rojos. Los pavos rojos de cresta amarilla son sus pavos. El maíz rojo y tostado es su maíz.
El pedernal blanco es la sagrada piedra del Norte. La Madre Ceiba Blanca es el Centro Invisible de Sac Mucen Cab. Los pavos blancos son sus pavos. Las habas blancas son sus habas. El maíz blanco es su maíz.
El pedernal negro es la piedra del Poniente. La Madre Ceiba Negra es su Centro Escondido. El maíz negro y acaracolado es su maíz. El camote de pezón negro es su camote. Los pavos negros son sus pavos. La negra noche es su casa. El frijol negro es su frijol. El haba negra es su haba.
El pedernal amarillo es la piedra del Sur. La Madre Ceiba Amarilla es su Centro Escondido. El pucté amarillo es su árbol. Amarillo es su camote. Amarillos son sus pavos. El frijol de espalda amarilla es su frijol.
Sea Quiché, Kakchiquel, o Itzá, el sustrato fundamental del origen parece ser una misma idea en sus relatos. Una lectura atenta a los apartados de los libros en que cada uno de estos pueblos se ocupa de la creación del mundo, de su ordenamiento y del progreso de los pueblos, revela que el origen es el mismo aunque para cada uno “el amanecer” está vinculado a un momento preciso en el que aparecen el sol la luna; pero también cuando se da inicio a una cuenta calendárica que comienza, precisamente, con la medición de la tierra y el ordenamiento de las esteras, con la entrega de los símbolos y las pinturas.
De hecho, en los relatos míticos, cuando se habla de los formadores, aunque podría referirse a los dioses primigenios, también está clara una referencia a quienes abanderan el proceso civilizador de los pueblos, bajo el principio del símbolo de Serpiente emplumada, portado por Toltecas y Mayas que, en el caso de los Quiché, se declaran herederos de aquellos, como se aprecia en el siguiente pasaje, cuando los creadores, los formadores, piden la ayuda de Ixpiyacoc, Ixmucané, quienes eran adivinos (“En seguida les hablaron a aquellos adivinos, la abuela del día, la abuela del alba, que así eran llamados por el Creador y el Formador, y cuyos nombres eran Ixpiyacoc e Ixmucané”) para intentar de nuevo la creación de quienes debían adorarlos:
Dad a conocer vuestra naturaleza, Hunahpú Vuch, Hunahpú Utiú, dos veces madre, dos veces padre, Nim-Ac, Nimá-Tziís, el señor de la esmeralda, el joyero, el esculto, el tallador, el Señor de los hermosos platos, el Señor de la verde jícara, el maestro de la resina, el maestro Toltecat, la abuela del sol, la abuela del alba, que así seréis llamados por nuestras obras y nuestras criaturas (p.28)
De esta manera, en la tierra Dios se manifiesta encarnado en los verdaderos cantores, trovadores, portavoces de la palabra, artistas, y maestros toltecas que representan al que invoca, al sacerdote, al que nombra lo ya nombrado; al que mira en la oscuridad y en la claridad.
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Reiki Gong Fu
El X'men
Cuando se habla de Medicina Tradicional Maya surge la imagen del "Brujo" que te hace limpias y te "barre" con plantas para curarte el mal de ojo. Algunos podemos ver al X'men misterioso y sabio que aplica extraños conocimientos relacionados con las plantas y con las palabras rezadas para aliviar los males de la gente.
También puede venirnos a la mente el manipulador de huesos y músculos que aprendió el oficio de oídas y, aunque sea eficaz en su trabajo, cuando lo hace ante los ojos del Blanco al mismo tiempo es admirable y sospechoso.
Sin embargo, la Medicina Tradicional es un conjunto de conocimientos y prácticas de sanación y armonización bioenergética basados en una ciencia oculta al público, que se ha preservado en el silencio y protegido por la discresión de la gran familia maya. Sus bases se encuentran en la preservación y el cuidado, en la práctica de una verdad surgida de "La manera correcta de vivir", en armonía con el todo, con todos. La salud está ligada al espíritu y el espíritu sólo tiene su poder si es alimentado por la energía venida de la voluntad de que exista. Así es como el Gran Espíritu subsiste y es eterno, cada generación lo alimenta con su pensamiento, con su deseo convertido en voluntad, en acto, de que es verdad que existe un mundo mejor para todos nosotros, sin tener que sacrificar con sangre ni piedras filosas para que los dioses nos perdonen el crímen de enaltecernos ante ellos a partir de nuestra soberbia y no de nuestra divinidad compartida como creaturas del Hunabkú, del gran movimiento.
Cuando el X'men mueve los elementos, lo hace sin alterarlos, reorganizando su esencia en el cuerpo y la mente de su paciente mediante sonido, palabra, movimiento y alimentación, para que con la ayuda de la terapia (liberar, despresurizar, desbloquear, aligerar...) pueda encontrar su equilibrio y su felicidad en la vida. Es lo mismo que se busca con los rituales colectivos a la Tierra. Mediante el sonido (música, instrumentos de poder), el aroma (sahumerio), la vibración (voz y movimiento) pero sobre todo, con la intención, se trabaja a nivel energético para que el ambiente se sane y el ecosistema se fortalezca. La intención y la presencia hacen el mismo trabajo.
El trabajo visible del X'men es la manifestación de una sabiduría y un pensamiento médico que parte de las enseñanzas que el orden del universo le regala a quien se ponga a mirar las estrellas con ganas de entender, de comprender, de vivir la experiencia de estar integrado con el gran movimiento, conocido metafóricamente como Hunabku.
Ese ciclo eterno en el que vamos moviéndonos, es lo que ha sido observado desde tiempos que son inmemoriables para esta humanidad, nacida mucho después de las grandes tragedias que nos pusieron al borde del exterminio. Ni siquiera recordamos venir del olvido de esos tiempos en los que se movió la tierra y todo fue como si una gran serpiente, un dragón enardecido, danzara con la muerte.
La observación cósmica derivó en conocimientos concretos de cómo funcionan los ciclos vitales del planeta: en el inframundo de las cuevas, en la superficie de la tierra, en el agua, en el cielo, en el espacio.
Fueron muchos siglos, milenios, de llevar cuentas, de guardar para los que vienen las verdades del cielo que alguna vez iluminaron los caminos de pueblos que no quisieron borrar de su mente los hechos. Cuando se quemaron los libros también murió el testimonio directo, la verdad oculta en los símbolos. Sin embargo la otra parte de la transmisión de conocimiento no fue tocada.
Los nuevos chilames, los X'menes, los sabios y entendidos, los cantores, todos han sido educados por la palabra, con el eco de pájaros que alguna vez guiaron a nuestros pueblos hacia los lugares donde volvió a nacer la flor y el canto. Así el X'men es quien trae el fuego de la tradición entre sus manos, quien la modela y la impulsa, quien mantiene sano a su pueblo para que tenga siempre la fortaleza de servir a los creadores, a los formadores, a quienes nos han dado y proveen el sustento.
Esa ciencia ha curado siempre al pueblo maya, aunque ha caído en manos de farsantes, de escarabajos con doble rostro que repiten los actos sagrados, los rituales secretos despojados de sentido para venderle al mejor postor la ilusión de una cura que no puede venir de su alma envilecida.
Nuestra ciencia secreta no ha tenido amanuenses, aunque practicantes hayan suficientes para curar los árboles podridos, reparar los gajos y abonar la tierra donde las ceibas siguen dándose para beneplácito del cielo. Y esa falta de un código escrito ha sido también un argumento para mantenerla a raya, señalada con una mano, golpeada con la otra, hipócritamente aplaudida con la yema de los dedos.
La Medicina Tradicional Maya tiene un sistema de diagnóstico que implica un código semántico, basado en un conjunto de signos que representan factores climáticos patológicos en el cuerpo humano y que al ser leídos en conjunto pueden ser interpretados con base en una diferenciación de síndromes que se ordenan por colores, sabores, olores, sonidos.
De esta manera, el diagnóstico del sanador maya se basa en una lectura del cuerpo y sus manifestaciones, tanto positivas como negativas para determinar en dónde se encuentran los bloqueos energéticos que causan desequilibrios funcionales que derivan en enfermedades graves y padecimientos crónicos. La práctica clínica de la Medicina Tradicional Maya está diseñada para trabajar en tres niveles del cuerpo: el exterior, la superficie y el interior. Un tratamiento completo, un curso, un ciclo, un Helpahalhab como le oí decir a un sabio anciano de san Antonio.
Un ciclo de transformación en el sentido más profundo, no un cambio de ropa; esta transformación, helpahal, es iniciática y en ese sentido es como la evolución del héroe cultural de los pueblos mesoamericanos: el Maíz joven, nutritivo, el que da la fuerza y el vigor, con el que se preparan las bebidas aquellas que levantaron la carne y los huesos de quienes sobrevivieron al desastre y esperaron en la oscuridad la llegada del amanecer.
Ahora lo sabemos, y la medicina tradicional maya es también una herramienta de sanación para todos, un sistema que puede estudiarse si se encuentra al maestro o los maestros, porque hay que caminar mucho para ir recopilando datos y viendo prácticas, aprendiendo a curar se sana.
De este modo, el estudio de textos como el Ritual de los Baca'obs, resulta fundamental, siendo el equivalente al estudio de los libros antiguos en la cultura médica china. La astronomía juega un papel fundamental porque puede marcar el éxito o el fracaso de una curación, por ejemplo cuando se hace a nivel linfático. Conocer los ciclos lunares permite elegir el momento más adecuado para que el cuerpo pueda recibir ciertos estímulos relacionados con el movimiento de las aguas a través de sus filtros.
Lo mismo sucede con las plantas, elegir el momento adecuado de su cosecha o su siembra determina el poder de curación que tendrán sus componentes químicos involucrados en las recetas que se usan para curar. Y la relación de la tierra con los planetas es muy importante para la agricultura, hay ciertas conformaciones planetarias que movilizan energía patógena en las esporas de plantas como el maíz y el trigo, el arroz. Y en la medicina tradicional se utilizan para conocer el temperamento y el metabolismo del consultante.
En la ciencia médica maya, ejercida desde la tradición, nada está librado al azar, cada uno de los elementos rituales es parte de un acto de sanación: el sahumar es limpiar, el alcohol y el tabaco purifican el ambiente, los rezos concentran la mente y disponen una actitud en el sanador.
El siguiente paso es trabajar con la superficie del cuerpo con el masaje, las ventosas, los baños, el jup y el tok (acupuntura maya), la miel, la leche, los empastes, la tierra, arena, piedras y todo lo que pueda estimular de alguna manera el cuerpo a través de sus dermatomas.
El último, es el trabajo con el interior del cuerpo usando extractos, los pozoles curativos, las micro dosis, los jarabes, las cápsulas, los tés y las infusiones, todas las formas en las que sustancias vegetales entran al cuerpo y actúan a nivel celular, en el nivel más profundo de nuestra materia física.
Los diversos espacios, estructuras y sistemas en los que trabaja a nivel físico la Medicina Tradicional Maya están conectados funcionalmente: la energía que nos cubre, la energía que protege la superficie de nuestro cuerpo, tiene dos fuentes: la masa corporal por sí misma que genera un calor que protege de virus, bacterias y otras entidades patógenas y los nutrientes que la alimentación provee.
Así que el producto del trabajo directo del sistema digestivo se refleja en nuestro sistema de protección externo; y el poder con el que el sistema digestivo trabaja viene también de dos fuentes: la masa corporal y de los nutrientes. Sin ellos, la masa corporal no podría sostener mucho tiempo el cuerpo erguido, apenas lo que su propio contenido energético permita. Así también lo expresa el pensamiento de la Medicina Tradicional China, por cierto.
De esta manera, la Medicina Tradicional Maya se relaciona con la alimentación adecuada para el cuerpo, la necesidad de comer se convierte en un acto de poder, al alimentarnos adquirimos la energía de otro organismo vivo. Y en la comida está también la medicina.
La Medicina Tradicional Maya es un sistema de sanación con una estructura de diagnóstico que tiene a su vez un corpus de interpretación de signos, basado en una diferenciación de síndromes clasificados y una práctica clínica que incluye el masaje, la herbolaria, las ventosas, el uso de calor, tierra, agua, aceites esenciales y hasta el soporte espiritual y la guía, cuando es el caso. El trabajo del X'men en estos tiempos tiene un fuerte y ávido adversario sobre sí: la moda de la medicina tradicional. La búsqueda de métodos efectivos de sanación han hecho que una gran cantidad de farsantes se pongan los trajes de xamán y engañen a la gente con sus payasadas. Como sucede en una gran cantidad de spas que venden la imagen de la medicina alternativa y la curación natural pero no dan nada a cambio de las grandes cantidades de dinero que pagan las personas ingenuas y necesitadas de sanar o aliviar sus padecimientos. Este es el tiempo del X'men, del sanador; y ellos tienen el conocimiento de la forma correcta de vivir, una que tiene que ver con lo que comes, con lo que piensas, con lo que haces.
El concepto de Medicina Tradicional podría definirse como la práctica de sanación que trabaja con productos naturales sin ser desdoblados y procesados industrialmente en laboratorio para obtener sus poderes curativos, así como la práctica general de técnicas no invasivas para promover la homeostasis del organismo en general.
Una medicina del futuro que viene de tiempo inmemoriales, que ha guardado su conocimiento oculto en la naturaleza y el cielo. Las puertas de entrada custodiadas por los X'menes son los códices, la orientación de las ciudades antiguas, los cuentos de mitos que guardaron la ciencia oculta en la memoria de los niños.
Pero sólo con la práctica de la sanación, con la orientación del X'men, es posible adentrarse en ese universo tan vasto que nos enseña a volver al equilibrio natural, que nos reconcilia con una manera correcta de vivir que fue enseñada en esta y otras tierras por los antiguos señores toltecas, los de la escritura, los de la sabiduría y los del conocimiento ancestral, kawabiles, señores de la existencia, X'men.
Sin embargo, la Medicina Tradicional es un conjunto de conocimientos y prácticas de sanación y armonización bioenergética basados en una ciencia oculta al público, que se ha preservado en el silencio y protegido por la discresión de la gran familia maya. Sus bases se encuentran en la preservación y el cuidado, en la práctica de una verdad surgida de "La manera correcta de vivir", en armonía con el todo, con todos. La salud está ligada al espíritu y el espíritu sólo tiene su poder si es alimentado por la energía venida de la voluntad de que exista. Así es como el Gran Espíritu subsiste y es eterno, cada generación lo alimenta con su pensamiento, con su deseo convertido en voluntad, en acto, de que es verdad que existe un mundo mejor para todos nosotros, sin tener que sacrificar con sangre ni piedras filosas para que los dioses nos perdonen el crímen de enaltecernos ante ellos a partir de nuestra soberbia y no de nuestra divinidad compartida como creaturas del Hunabkú, del gran movimiento.
Cuando el X'men mueve los elementos, lo hace sin alterarlos, reorganizando su esencia en el cuerpo y la mente de su paciente mediante sonido, palabra, movimiento y alimentación, para que con la ayuda de la terapia (liberar, despresurizar, desbloquear, aligerar...) pueda encontrar su equilibrio y su felicidad en la vida. Es lo mismo que se busca con los rituales colectivos a la Tierra. Mediante el sonido (música, instrumentos de poder), el aroma (sahumerio), la vibración (voz y movimiento) pero sobre todo, con la intención, se trabaja a nivel energético para que el ambiente se sane y el ecosistema se fortalezca. La intención y la presencia hacen el mismo trabajo.
El trabajo visible del X'men es la manifestación de una sabiduría y un pensamiento médico que parte de las enseñanzas que el orden del universo le regala a quien se ponga a mirar las estrellas con ganas de entender, de comprender, de vivir la experiencia de estar integrado con el gran movimiento, conocido metafóricamente como Hunabku.
Ese ciclo eterno en el que vamos moviéndonos, es lo que ha sido observado desde tiempos que son inmemoriables para esta humanidad, nacida mucho después de las grandes tragedias que nos pusieron al borde del exterminio. Ni siquiera recordamos venir del olvido de esos tiempos en los que se movió la tierra y todo fue como si una gran serpiente, un dragón enardecido, danzara con la muerte.
La observación cósmica derivó en conocimientos concretos de cómo funcionan los ciclos vitales del planeta: en el inframundo de las cuevas, en la superficie de la tierra, en el agua, en el cielo, en el espacio.
Fueron muchos siglos, milenios, de llevar cuentas, de guardar para los que vienen las verdades del cielo que alguna vez iluminaron los caminos de pueblos que no quisieron borrar de su mente los hechos. Cuando se quemaron los libros también murió el testimonio directo, la verdad oculta en los símbolos. Sin embargo la otra parte de la transmisión de conocimiento no fue tocada.
Los nuevos chilames, los X'menes, los sabios y entendidos, los cantores, todos han sido educados por la palabra, con el eco de pájaros que alguna vez guiaron a nuestros pueblos hacia los lugares donde volvió a nacer la flor y el canto. Así el X'men es quien trae el fuego de la tradición entre sus manos, quien la modela y la impulsa, quien mantiene sano a su pueblo para que tenga siempre la fortaleza de servir a los creadores, a los formadores, a quienes nos han dado y proveen el sustento.
Esa ciencia ha curado siempre al pueblo maya, aunque ha caído en manos de farsantes, de escarabajos con doble rostro que repiten los actos sagrados, los rituales secretos despojados de sentido para venderle al mejor postor la ilusión de una cura que no puede venir de su alma envilecida.
Nuestra ciencia secreta no ha tenido amanuenses, aunque practicantes hayan suficientes para curar los árboles podridos, reparar los gajos y abonar la tierra donde las ceibas siguen dándose para beneplácito del cielo. Y esa falta de un código escrito ha sido también un argumento para mantenerla a raya, señalada con una mano, golpeada con la otra, hipócritamente aplaudida con la yema de los dedos.
La Medicina Tradicional Maya tiene un sistema de diagnóstico que implica un código semántico, basado en un conjunto de signos que representan factores climáticos patológicos en el cuerpo humano y que al ser leídos en conjunto pueden ser interpretados con base en una diferenciación de síndromes que se ordenan por colores, sabores, olores, sonidos.
De esta manera, el diagnóstico del sanador maya se basa en una lectura del cuerpo y sus manifestaciones, tanto positivas como negativas para determinar en dónde se encuentran los bloqueos energéticos que causan desequilibrios funcionales que derivan en enfermedades graves y padecimientos crónicos. La práctica clínica de la Medicina Tradicional Maya está diseñada para trabajar en tres niveles del cuerpo: el exterior, la superficie y el interior. Un tratamiento completo, un curso, un ciclo, un Helpahalhab como le oí decir a un sabio anciano de san Antonio.
Un ciclo de transformación en el sentido más profundo, no un cambio de ropa; esta transformación, helpahal, es iniciática y en ese sentido es como la evolución del héroe cultural de los pueblos mesoamericanos: el Maíz joven, nutritivo, el que da la fuerza y el vigor, con el que se preparan las bebidas aquellas que levantaron la carne y los huesos de quienes sobrevivieron al desastre y esperaron en la oscuridad la llegada del amanecer.
Ahora lo sabemos, y la medicina tradicional maya es también una herramienta de sanación para todos, un sistema que puede estudiarse si se encuentra al maestro o los maestros, porque hay que caminar mucho para ir recopilando datos y viendo prácticas, aprendiendo a curar se sana.
De este modo, el estudio de textos como el Ritual de los Baca'obs, resulta fundamental, siendo el equivalente al estudio de los libros antiguos en la cultura médica china. La astronomía juega un papel fundamental porque puede marcar el éxito o el fracaso de una curación, por ejemplo cuando se hace a nivel linfático. Conocer los ciclos lunares permite elegir el momento más adecuado para que el cuerpo pueda recibir ciertos estímulos relacionados con el movimiento de las aguas a través de sus filtros.
Lo mismo sucede con las plantas, elegir el momento adecuado de su cosecha o su siembra determina el poder de curación que tendrán sus componentes químicos involucrados en las recetas que se usan para curar. Y la relación de la tierra con los planetas es muy importante para la agricultura, hay ciertas conformaciones planetarias que movilizan energía patógena en las esporas de plantas como el maíz y el trigo, el arroz. Y en la medicina tradicional se utilizan para conocer el temperamento y el metabolismo del consultante.
En la ciencia médica maya, ejercida desde la tradición, nada está librado al azar, cada uno de los elementos rituales es parte de un acto de sanación: el sahumar es limpiar, el alcohol y el tabaco purifican el ambiente, los rezos concentran la mente y disponen una actitud en el sanador.
El siguiente paso es trabajar con la superficie del cuerpo con el masaje, las ventosas, los baños, el jup y el tok (acupuntura maya), la miel, la leche, los empastes, la tierra, arena, piedras y todo lo que pueda estimular de alguna manera el cuerpo a través de sus dermatomas.
El último, es el trabajo con el interior del cuerpo usando extractos, los pozoles curativos, las micro dosis, los jarabes, las cápsulas, los tés y las infusiones, todas las formas en las que sustancias vegetales entran al cuerpo y actúan a nivel celular, en el nivel más profundo de nuestra materia física.
Los diversos espacios, estructuras y sistemas en los que trabaja a nivel físico la Medicina Tradicional Maya están conectados funcionalmente: la energía que nos cubre, la energía que protege la superficie de nuestro cuerpo, tiene dos fuentes: la masa corporal por sí misma que genera un calor que protege de virus, bacterias y otras entidades patógenas y los nutrientes que la alimentación provee.
Así que el producto del trabajo directo del sistema digestivo se refleja en nuestro sistema de protección externo; y el poder con el que el sistema digestivo trabaja viene también de dos fuentes: la masa corporal y de los nutrientes. Sin ellos, la masa corporal no podría sostener mucho tiempo el cuerpo erguido, apenas lo que su propio contenido energético permita. Así también lo expresa el pensamiento de la Medicina Tradicional China, por cierto.
De esta manera, la Medicina Tradicional Maya se relaciona con la alimentación adecuada para el cuerpo, la necesidad de comer se convierte en un acto de poder, al alimentarnos adquirimos la energía de otro organismo vivo. Y en la comida está también la medicina.
La Medicina Tradicional Maya es un sistema de sanación con una estructura de diagnóstico que tiene a su vez un corpus de interpretación de signos, basado en una diferenciación de síndromes clasificados y una práctica clínica que incluye el masaje, la herbolaria, las ventosas, el uso de calor, tierra, agua, aceites esenciales y hasta el soporte espiritual y la guía, cuando es el caso. El trabajo del X'men en estos tiempos tiene un fuerte y ávido adversario sobre sí: la moda de la medicina tradicional. La búsqueda de métodos efectivos de sanación han hecho que una gran cantidad de farsantes se pongan los trajes de xamán y engañen a la gente con sus payasadas. Como sucede en una gran cantidad de spas que venden la imagen de la medicina alternativa y la curación natural pero no dan nada a cambio de las grandes cantidades de dinero que pagan las personas ingenuas y necesitadas de sanar o aliviar sus padecimientos. Este es el tiempo del X'men, del sanador; y ellos tienen el conocimiento de la forma correcta de vivir, una que tiene que ver con lo que comes, con lo que piensas, con lo que haces.
El concepto de Medicina Tradicional podría definirse como la práctica de sanación que trabaja con productos naturales sin ser desdoblados y procesados industrialmente en laboratorio para obtener sus poderes curativos, así como la práctica general de técnicas no invasivas para promover la homeostasis del organismo en general.
Una medicina del futuro que viene de tiempo inmemoriales, que ha guardado su conocimiento oculto en la naturaleza y el cielo. Las puertas de entrada custodiadas por los X'menes son los códices, la orientación de las ciudades antiguas, los cuentos de mitos que guardaron la ciencia oculta en la memoria de los niños.
Pero sólo con la práctica de la sanación, con la orientación del X'men, es posible adentrarse en ese universo tan vasto que nos enseña a volver al equilibrio natural, que nos reconcilia con una manera correcta de vivir que fue enseñada en esta y otras tierras por los antiguos señores toltecas, los de la escritura, los de la sabiduría y los del conocimiento ancestral, kawabiles, señores de la existencia, X'men.
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Reiki Gong Fu
Mesoamérica desde la literatura
No es posible reconstruir a la perfección los modelos sociales y políticos que imperaron en épocas cuya distancia temporal, así como la desaparición en el tiempo del código, son tan remotas, que sólo nos queda, ante sus obras culturales, un vago recuerdo de nosotros mismos. El estudio de las culturas mesoamericanas todavía es incapaz de proponer una "Historia de Mesoamérica", en el sentido en el que tradicionalmente entendemos “el libro de historia”, como un lugar donde la historia es, en general y sobre todo, una anécdota con gran cantidad de datos y nombres que se ordenan dentro de una línea temporal que va del principio al final, del origen a la destrucción, del alfa al omega.
Los estudios de la epigrafía maya han permitido proponer un relato de la vida del mundo tal vez mal llamado mundo Maya, y estos relatos han ido modificando también el discurso explicatorio de los descubrimientos y avances arqueológicos en muy diversas regiones mesoamericanas; contradiciéndose entre sí y sustentándose en evidencias parciales, en discursos epigráficos que todavía tienen muchas lagunas simbólicas en su sistema. Sin embargo, no son parte de una Historia de Mesoamérica porque la línea del tiempo no se ha terminado de armar y ordenar correctamente; y porque quienes se ocupan de Mesoamérica en mayor medida son arqueólogos, antropólogos, etnólogos o historiadores del arte.
Como territorio de historiadores, Mesoamérica es tierra vírgen y fértil. El relato histórico todavía no tiene sus propias reglas; la necesidad de volver constantemente a los mitos y la tradición oral para redireccionar puntos de vista y enfoques descriptivos provenientes de los descubrimientos y avances en la arqueología y la epigrafía, así como los acercamientos, más que nada aproximativos, propone, además, que su discurso podría tener un carácter literario en el sentido de que en su construcción la especulación y la reconstrucción hipotética se asemeja más al proceso de creación literaria que al de un modelo explicativo estructuralmente teórico. Así, creo que la historia mesoamericana seguirá siendo, cuando menos mientras no se descifre por completo el código de su escritura (que es la estructura de su pensamiento) un relato más del mito, espacio donde el tiempo, percibido a través de los símbolos y las imágenes, es una paradoja, una diacronía inexplicable.
Una prueba de esto es el descubrimiento del friso de la subestructura II de Calakmul, realizada por el arqueólogo Ramón Carrasco y su equipo, en el que aparecen un conjunto de símbolos enmarcados en una composición artística cuyas líneas y estilos, cuyos símbolos, y considerando su datación en carbono 14 (390 antes de cristo aproximada), obligan a reconstruir el relato que ya se había hecho de Mesoamérica y de los Mayas pues las evidencias hacen retroceder en el tiempo las dataciones posteriores, así como cambiar geográficamente los epicentros claves del desarrollo de la cultura maya, lo mismo que las hipótesis y teorías respecto a quién influye a quienes. Esto sugiere el friso, cuya antigüedad hace que pensemos en Calakmul como un centro de poder que mucho antes de que Teotihuacan lo hiciera, irradiaba las mismas fuerzas y efluvios políticos y culturales, religiosos, que después "la ciudad donde está dios" movió por más amplias regiones en un impulso de, ahora podemos asegurar, regreso al origen.
En ese sentido, el friso de Calakmul es un descubrimiento que cambia el modelo de interpretación de mesoamérica y los mayas, su influencia temprana, evidentemente olmeca, afecta una amplia geopolítica y una extensa línea temporal; plantea también una revisión obligada de los estudios hechos de lugares como Izapa en Chiapas, el Baúl, o Kaminaljuyú en Guatemala, cuya filiación estilística de sus artes y la aparente convergencia mítica los acercan más entre sí que a Izapa con Teotihuacan. Además de las relaciones y las estructuras sociopolíticas que pudieron haber imperado en aquella época.
Esto viene al caso porque la preeminencia de Teotihuacan en ciertas regiones del sur podría ser distinta a la que hemos creído, así como un satélite de estructuras más poderosas como pudo haberlo sido Calakmul, que estaba en auge 200 años antes que Teotihuacan se convirtiera en lo que fue, de acuerdo con la ahora desvirtuada "historia" oficial.
En un sentido especulativo, el que Teotihuacan pudiera ser un satélite imperial que cobró su propia vida y poder, cambiaría también el sentido que en el mito expresado en el Popol Vuh tiene el que los pueblos sean enviados al sur para recibir sus valles y sus montañas. La guerra que hace Tullan contra las ciudades del sur (oriente) ¿es de reconquista? Si Calakmul fuera una de las fuentes importantes de irradiación, entonces la idea de Teotihuacan como origen ya no es tan sólida como hasta ahora, aunque también presente rasgos de haber sido gobernada por cuatro personajes, tener evidencias de una ciudad cosmopolita así como la parafernalia e iconografía del culto más importante, representado por Quetzalcóatl, etc.
Ahora se puede llegar a proponer hipótesis de esta naturaleza, el descubrimiento del friso lo facilita; aunque también –sin este tipo de evidencias– el problema ha sido la imposibilidad de entrelazar una concepción no convencional del tiempo histórico con un relato mítico que, aparentemente, no se liga con lo olmeca, ni en tiempo ni en geografía, pero que tiene todas las características básicas de lo olmeca (mito de creación, iconografía, juego de pelota, rituales, etc).
Cuando las fuentes indígenas hablan de los toltecas, de los artistas toltecas, se refieren a ellos como grandes creadores y finos artesanos, talladores que pueden estar refiriendose a los talleres escultóricos olmecas que han sido catalogados ya desde 1200 a.c. Así que cuando vemos la majetuosidad del arte olmeca y sobre sus imágenes montamos la descripción de los toltecas, vemos que, tal vez, los mitos que hemos fechado en el postclásico son en realidad momentos históricos de épocas más remotas que culturas como la palencana tomaron como modelo y origen y que el mito sustentado en una ciencia astronómica hizo prevalescer sobre la distendida línea del tiempo que atraviesa los horizontes culturales en los que arbitrariamente la academia ha dividido el mundo mesoamericano para tratar de explicar el modelo.
En relación con esto, investigadores como Román Piña Chan sugirieron que las corrientes migratorias y los flujos culturales venían del sur hacia el centro y el norte de Mesoamérica, proponiendo que las ciudad llamada Tulán estaba, posiblemente en la península de Yucatán. Sin embargo, esas intuiciones no tenían un marco referencial sólido y quedaron como hipótesis cuestionables que ahora cobran especial vigencia, en el marco de los nuevos descubrimientos que, como se ha dicho, pueden cambiar la idea de Mesoamérica.
En el contexto mesoamericano, los símbolos son los mismos. Ni el tiempo logra desdibujar la imagen de esos antiguos dioses que moraron entre los hombres para formarlos y prodigarlos. Entre el señor de las limas, escultura que data del … en la que está representada la cruz de san Andrés, y los jaguares de Ek Balam, ciudad maya del postclásico en el centro de la península yucateca, hay más de 1000 años. Pero, ¿será la misma cruz de san Andrés? ¿dirá lo mismo? ¿simbolizará lo mismo? Los mitos parecen decir que sí; aun cuando no tengan un mismo origen geográfico si comparten los mismos caminos, las rutas de comerciantes y militares, de pueblos que caminaron en busca de sus valles, de sus montañas, llevando consigo los símbolos de los formadores, de los creadores.
Este es el núcleo de estos ensayos con los que deseo sugerir unas líneas para esbozar una historia de Mesoamérica desde el punto de vista de la literatura como disciplina adjunta a la historia, en tanto que se ocupa de la condición metalingüística del discurso histórico, es decir de su relación directa con las formas y los métodos de la creación y la reflexión literaria.
Muchos autores se han ocupado ya de analizar exaustivamente el Popol Vuh, por lo que al final adjunto una bibliografía para quienes deseen profundizar y discutir a otro nivel asuntos relacionados con los textos mayas quiché; en este caso, sólo quiero proponer una lectura guiada por el libro como mapa de un territorio que todavía oculta muchos secretos y propone enigmas que tal vez sólo el tiempo y la apertura mental, la flexibilidad de una academia menos ortodoxa y más atenta de los ecos vivos de las culturas ancestrales pueda interpretar. Por lo pronto, los nuevos descubrimientos más que aclarar los misterios ocultos en las piedras, nos confirman sobre todo la miopía y el dogma que subyacen en las verdades a priori que la academia internacional ha mantenido para sostener una Idea del mundo maya que sólo sirve hoy a los intereses de una industria turística transnacional que pasa, como siempre, por encima de los pueblos que heredaron los territorios de estas magníficas civilizaciones que siguen hablando a través de las costumbres de los modernos habitantes de Tulán.
Como territorio de historiadores, Mesoamérica es tierra vírgen y fértil. El relato histórico todavía no tiene sus propias reglas; la necesidad de volver constantemente a los mitos y la tradición oral para redireccionar puntos de vista y enfoques descriptivos provenientes de los descubrimientos y avances en la arqueología y la epigrafía, así como los acercamientos, más que nada aproximativos, propone, además, que su discurso podría tener un carácter literario en el sentido de que en su construcción la especulación y la reconstrucción hipotética se asemeja más al proceso de creación literaria que al de un modelo explicativo estructuralmente teórico. Así, creo que la historia mesoamericana seguirá siendo, cuando menos mientras no se descifre por completo el código de su escritura (que es la estructura de su pensamiento) un relato más del mito, espacio donde el tiempo, percibido a través de los símbolos y las imágenes, es una paradoja, una diacronía inexplicable.
Una prueba de esto es el descubrimiento del friso de la subestructura II de Calakmul, realizada por el arqueólogo Ramón Carrasco y su equipo, en el que aparecen un conjunto de símbolos enmarcados en una composición artística cuyas líneas y estilos, cuyos símbolos, y considerando su datación en carbono 14 (390 antes de cristo aproximada), obligan a reconstruir el relato que ya se había hecho de Mesoamérica y de los Mayas pues las evidencias hacen retroceder en el tiempo las dataciones posteriores, así como cambiar geográficamente los epicentros claves del desarrollo de la cultura maya, lo mismo que las hipótesis y teorías respecto a quién influye a quienes. Esto sugiere el friso, cuya antigüedad hace que pensemos en Calakmul como un centro de poder que mucho antes de que Teotihuacan lo hiciera, irradiaba las mismas fuerzas y efluvios políticos y culturales, religiosos, que después "la ciudad donde está dios" movió por más amplias regiones en un impulso de, ahora podemos asegurar, regreso al origen.
En ese sentido, el friso de Calakmul es un descubrimiento que cambia el modelo de interpretación de mesoamérica y los mayas, su influencia temprana, evidentemente olmeca, afecta una amplia geopolítica y una extensa línea temporal; plantea también una revisión obligada de los estudios hechos de lugares como Izapa en Chiapas, el Baúl, o Kaminaljuyú en Guatemala, cuya filiación estilística de sus artes y la aparente convergencia mítica los acercan más entre sí que a Izapa con Teotihuacan. Además de las relaciones y las estructuras sociopolíticas que pudieron haber imperado en aquella época.
Esto viene al caso porque la preeminencia de Teotihuacan en ciertas regiones del sur podría ser distinta a la que hemos creído, así como un satélite de estructuras más poderosas como pudo haberlo sido Calakmul, que estaba en auge 200 años antes que Teotihuacan se convirtiera en lo que fue, de acuerdo con la ahora desvirtuada "historia" oficial.
En un sentido especulativo, el que Teotihuacan pudiera ser un satélite imperial que cobró su propia vida y poder, cambiaría también el sentido que en el mito expresado en el Popol Vuh tiene el que los pueblos sean enviados al sur para recibir sus valles y sus montañas. La guerra que hace Tullan contra las ciudades del sur (oriente) ¿es de reconquista? Si Calakmul fuera una de las fuentes importantes de irradiación, entonces la idea de Teotihuacan como origen ya no es tan sólida como hasta ahora, aunque también presente rasgos de haber sido gobernada por cuatro personajes, tener evidencias de una ciudad cosmopolita así como la parafernalia e iconografía del culto más importante, representado por Quetzalcóatl, etc.
Ahora se puede llegar a proponer hipótesis de esta naturaleza, el descubrimiento del friso lo facilita; aunque también –sin este tipo de evidencias– el problema ha sido la imposibilidad de entrelazar una concepción no convencional del tiempo histórico con un relato mítico que, aparentemente, no se liga con lo olmeca, ni en tiempo ni en geografía, pero que tiene todas las características básicas de lo olmeca (mito de creación, iconografía, juego de pelota, rituales, etc).
Cuando las fuentes indígenas hablan de los toltecas, de los artistas toltecas, se refieren a ellos como grandes creadores y finos artesanos, talladores que pueden estar refiriendose a los talleres escultóricos olmecas que han sido catalogados ya desde 1200 a.c. Así que cuando vemos la majetuosidad del arte olmeca y sobre sus imágenes montamos la descripción de los toltecas, vemos que, tal vez, los mitos que hemos fechado en el postclásico son en realidad momentos históricos de épocas más remotas que culturas como la palencana tomaron como modelo y origen y que el mito sustentado en una ciencia astronómica hizo prevalescer sobre la distendida línea del tiempo que atraviesa los horizontes culturales en los que arbitrariamente la academia ha dividido el mundo mesoamericano para tratar de explicar el modelo.
En relación con esto, investigadores como Román Piña Chan sugirieron que las corrientes migratorias y los flujos culturales venían del sur hacia el centro y el norte de Mesoamérica, proponiendo que las ciudad llamada Tulán estaba, posiblemente en la península de Yucatán. Sin embargo, esas intuiciones no tenían un marco referencial sólido y quedaron como hipótesis cuestionables que ahora cobran especial vigencia, en el marco de los nuevos descubrimientos que, como se ha dicho, pueden cambiar la idea de Mesoamérica.
En el contexto mesoamericano, los símbolos son los mismos. Ni el tiempo logra desdibujar la imagen de esos antiguos dioses que moraron entre los hombres para formarlos y prodigarlos. Entre el señor de las limas, escultura que data del … en la que está representada la cruz de san Andrés, y los jaguares de Ek Balam, ciudad maya del postclásico en el centro de la península yucateca, hay más de 1000 años. Pero, ¿será la misma cruz de san Andrés? ¿dirá lo mismo? ¿simbolizará lo mismo? Los mitos parecen decir que sí; aun cuando no tengan un mismo origen geográfico si comparten los mismos caminos, las rutas de comerciantes y militares, de pueblos que caminaron en busca de sus valles, de sus montañas, llevando consigo los símbolos de los formadores, de los creadores.
Este es el núcleo de estos ensayos con los que deseo sugerir unas líneas para esbozar una historia de Mesoamérica desde el punto de vista de la literatura como disciplina adjunta a la historia, en tanto que se ocupa de la condición metalingüística del discurso histórico, es decir de su relación directa con las formas y los métodos de la creación y la reflexión literaria.
Muchos autores se han ocupado ya de analizar exaustivamente el Popol Vuh, por lo que al final adjunto una bibliografía para quienes deseen profundizar y discutir a otro nivel asuntos relacionados con los textos mayas quiché; en este caso, sólo quiero proponer una lectura guiada por el libro como mapa de un territorio que todavía oculta muchos secretos y propone enigmas que tal vez sólo el tiempo y la apertura mental, la flexibilidad de una academia menos ortodoxa y más atenta de los ecos vivos de las culturas ancestrales pueda interpretar. Por lo pronto, los nuevos descubrimientos más que aclarar los misterios ocultos en las piedras, nos confirman sobre todo la miopía y el dogma que subyacen en las verdades a priori que la academia internacional ha mantenido para sostener una Idea del mundo maya que sólo sirve hoy a los intereses de una industria turística transnacional que pasa, como siempre, por encima de los pueblos que heredaron los territorios de estas magníficas civilizaciones que siguen hablando a través de las costumbres de los modernos habitantes de Tulán.
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Reiki Gong Fu
Tohil y Quetzalcóatl ¿diferentes dioses?
En el Pop Wuj se dice que Tohil es el mismo dios que el de los Yaqui Tepeu, que es Yolcuat-Quetzalcóatl (p.123) Sin embargo, la filiación de este dios está más identificada con la oscuridad, con el inframundo. Lo confirman varios pasajes, como el que mencionamos antes, en el que las tribus piden el fuego pero para que se les otorgue es necesario que entreguen su corazón, que ofrezcan su pecho y su sobaco a Tohil, es decir, que lo tomen como su propio dios, además de ser dados para el sacrificio, como es dicho por un enviado de Xibalbá, y, nótese, que dice ser enviado de su creador (de los balames, de los quichés):
Preguntad a Tohil qué es lo que deben dar cuando vengan a recibir el fuego, les dijo el de Xibalbá. Este tenía alas como las alas del murciélago. (Pop Wuj. Pp. 113)
Lo que, además del antecedente planteado con el mestizaje entre la tierra y Xibalbá reafirma la idea de que Xibalbá es un lugar más complejo y “plural” que el de inframundo y lo acerca a Tulán, porque si Tohil es de Xibalbá, entonces es la misma ciudad a la que van por sus ídolos, es decir, Tulán Zuyva. O sea la ciudad del mítico Quetzalcóatl. Dice el texto quiché:
Tranquilos estaban respecto a ellos los corazones de Balam-Quitzé, Balam-Acab, Mahucutah e Iqui-Balam. No sentían ansiedad en su pecho por los dioses que habían recibido y traído a cuestas cuando vinieron de allá de Tulán-Zuiva, de allá en el oriente. (p.121)
Tohil, al mismo tiempo tiene rasgos que lo ligan genealógicamente con Gucumatz, con Quetzalcóatl, también dijimos que con Hunracán. En los Anales de los Xahil se dice que:
...Uno a uno todos los guerreros regresaron a los lugares Tapcu, Oloman. Tristemente nos reunimos allá en donde teníamos nuestros penachos, oh hijos nuestros”. (Así) dicen Volcán, Ventisquero. Cuando nos preguntamos unos a otros en dónde estaría nuestra seguridad, los hombres Queché nos dijeron que, como tronaba y retumbaba en el cielo, así en el cielo estaría nuestra seguridad, y por consiguiente les fue dado el nombre [de] Trueno Resonante [de acuerdo con los traductores, en quiché trueno-resonante es: Tohil; Togohil en una deformación cakchiquel].
Atendiendo a esta lectura, Tohil es una entidad vinculada con el relámpago, y por ende con el fuego, lo cual le vincula a la figura de Hunracán como Rayo, como el Único Rayo, sin embargo, no hay elementos para suponer que Hunracán y Tohil puedan ser el mismo. Tohil da el fuego y también tiene una relación con Xibalbá, pues es el enviado de Xibalbá quien sugiere cómo deben manejar los balames el compartir su fuego con las otras tribus:
Entonces se presentó un hombre ante Balam-Quitzé, Balam-Acab, Mahucutah e Iqui-Balam, y habló de esta manera el mensajero de Xibalbá: -Este es, en verdad, vuestro Dios; éste es vuestro sostén; ésta es, además, la representación, el recuerdo de vuestro Creador y Formador. No les deis, pues, su fuego a los pueblos, hasta que ellos ofrenden a Tohil (...) Preguntad a Tohil qué es lo que deben dar cuando vengan a recibir el fuego (...) Yo soy enviado por vuestro creador, por vuestro formador, dijo el de Xibalbá.”
Los creadores y formadores no pidieron sangre de corazones humanos, aunque en el lenguaje esotérico y religioso, e incluso astronómico, la muerte, la decapitación y el corazón como símbolos pudiesen apuntar hacia un problema de interpretación lingüística y exegética, pues los pueblos al principio “no invocaban la madera ni la piedra, y se acordaban de la palabra del Creador y del Formador, del Corazón del Cielo, del Corazón de la tierra”. Y la imagen tenía relación con el rito de la “dobla” (al doblar la mazorca hacia tierra se evita que el agua la dañe) y decapitación del maíz (cosecharlo), que son parte del cultivo de la planta.
La existencia de un oráculo llamado 9 Agua, en los textos de los Xahil, sugiere preguntarse si es un oráculo vinculado también con Tohil. Nombre calendárico, referencia de una de las voces del oráculo de Tulán, de acuerdo con las narraciones de los Cakchiqueles en los Anales de los Xahil, a Belehe Toh, Nueve Agua, se le decía –también a a Hun Tihax, Uno Pedernal– la piedra que engaña, la madera que habla.
...entonces les fueron dadas la Madera, la Piedra, que engañan. Mientras descendían de Lugar de la Abundancia, de Lugar de la Desaparición [les] fueron dadas la Madera, la Piedra, como dicen nuestros primeros padres, nuestros antepasados... (p. 7)
[...]
Tú no seguirás siempre así, tú, el hijo mozo: en verdad, grandes serán tu destino y tu sostén”, fue dicho por la Madera, la Piedra, la una llamada Nueve-Agua [Belehe Toh], (la otra) la Piedra llamada Un-Pedernal [Hun Tihax]. (p. 10)
Los cakchiqueles se refieren a estos oráculos de manera particularmente dura, aunque no dejan de seguir sus órdenes (Y en este sentido cabe preguntarse si la condena a la piedra y la madera se hacen desde el presente en que fueron escritos los textos, es decir, desde la cristiandad impuesta, o ya existía esa posición frente al oráculo y el poder que representaba los pueblos de entonces). Son la piedra y la madera las que dan la orden de ir hacia el sur levante, donde hay guerra. Ahí, se ha dicho, asegura el oráculo, que les serán dadas sus montañas, sus valles, sus llanuras. Y se habla del amanecer, de la aurora, que a cada pueblo le llega al mismo tiempo. Aunque para algunos no en el lugar que les fue prometido. Para otros sí.
La piedra y la madera, están en Tulán, a Tulán acuden todas las tribus, van en busca de sus lugares. Son acomodados por los Formadores, les son dadas sus tierras y las insignias del reino. Sin embargo, en el Pop Wuj queda expresado con mucha claridad que antes de que los Balames decidieran ir a Tulán no tenían piedras ni maderos que custodiar, y que en un solo dios creían, y que este dios no pedía sacrificio alguno, y también le llamaban Quetzalcóatl. Aquí surge un problema al leer entre líneas, porque si Quetzalcóatl no pide sacrificios y es un dios al cual se le venera desde antes de llegar a Tulán, entonces ¿qué tipo de Quetzalcóatl es este Tohil que es el mismo que el dios de los mexicanos, como está escrito?:
“¡Ay de nosotros! En Tulán nos perdimos, nos separamos, y allá quedaron nuestros hermanos mayores y menores. ¡Ay, nosotros hemos visto el sol!, pero ¿dónde están ellos ahora que ya ha amanecido?, les decían a los sacerdotes y sacrificadores de los yaquis.
Porque en verdad, el llamado Tohil es el mismo dios de los yaquis, cuyo nombre es Yolcuat-Quitzalcuatl. Nos separamos allá en Tulán, en Zuiva, de allá salimos juntos y allí fue creada nuestra raza cuando vinimos, decían entre sí. (p.123)
Este es el punto en el que resulta interesante especular alrededor del nombre calendárico de 9-Agua. Nueve en cakchiquel es Belehe, pero es Bolom en chontal, Balam en yucateco. Balam y Toh son nombres que no están muy lejanos en sus manejos simbólicos: Toh es tempestad, trueno, agua, y está vinculado a la figura de Quetzalcóatl; Balam es lo que ya sabemos, además de estar referido al mundo nocturno, a las cuevas, al inframundo (Recordemos la imagen de Tepeyolotl, vestido con piel de jaguar). Esto sugiere también que Nueve Agua es un nombre cifrado, en el que pueden estar contenidos una serie de elementos referidos a los mitos primordiales que desde los olmecas se manifiestan en toda Mesoamérica: Jaguar, Agua, Serpiente (por referencia a Toh y ésta a Tohil). Además de que puede dar indicios de quién controlaba el oráculo, de paso, nos remite sin dificultad a nombres mixtecos como Ocho Venado, o Nueve Viento.
Por asociación de ideas con estos nombres, podemos remitirnos también a los calendarios Teotihuacano y mixteco; por lo tanto, puede surgir la posibilidad de que, en este caso, los acontecimientos relatados en el mito se puedan referir veladamente a un periodo específico en el tiempo histórico, como lo fue la caída de Teotihuacan, o al revés, el abandono de otros centros importantes para ir a la ciudad de los dioses, un centro integrador que por su fuerza de atracción disminuyó la influencia de otros puntos en el área nuclear del valle de México y tal vez la de señoríos de la Mixteca, alta y baja, y los del lado del golfo y la franja de Totonicapan, en Veracruz y Puebla. Hasta que su poder se desplomó y los toltecas, que en ese momento dominaban, tuvieron que salir de ahí, en medio de una situación que por fuerza nos recuerda el momento en que también los balames tienen que salir de Tulán, donde habían engrandecido su poder.
En este sentido, aunque aparentemente lejanos de los oráculos que nos ocupan, los murales de Cacaxtla tal vez permitirían entender ciertas cosas que también están contadas o referidas en los mitos y la historia quichés, en cuanto a que en el momento en que fueron pintados los de los pórticos norte y sur, había, cuando menos ahí, en uso, dos calendarios que se correspondían uno al otro: el de Teotihuacan y el Mixteco de Yucuñudahui. En el pórtico norte, aparece un Balam con atributos relacionados con el agua y la lluvia. Está parado sobre un dragón jaguar. Refiriéndose a las fechas ahí escritas, Munro S. Edmonson dice que:
Los coeficientes de ambas fechas [expresadas en distintos estilos] presentan la novedad de estar pintados en dos colores: azul y blanco. Si sólo se toman en consideración los números azules, dan la fecha en el tonalpohualli general (contado de 1 a 13). Si se incluyen los puntos blancos (los cuales están marcados con tres o cuatro ejes en vez de los dos de los puntos azules), dan la fecha en la cuenta de Teotihuacan (contada de 2 a 14). [cf. El calendario de Teotihuacan. Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica. UNAM. México, 1991.]
Al mismo tiempo que es un lugar identificado también con los mayas (mayas-xicalangas les dicen), como lo atestiguan los murales de los taludes oriente y poniente –anteriores en tiempo a los otros– en los que los balames, guerreros toltecas, identificados por los símbolos de Tlaloc, y el de los años –muy cercanos a los que también distinguen a Xochicalco, donde, por otra parte, se inicia el culto a Quetzalcóatl– les dan muerte a un grupo de señores mayas ataviados como pájaros, vestidos con ropa que nos recuerda la de personajes como los de los dinteles 24, 25 y 26 de Yaxchilán, correspondientes al momento epiclásico del horizonte maya.
Los símbolos pueden llevarnos en otra dirección temporal, al horizonte epiolmeca, hasta la región de la Venta, donde parecen encontrarse dos modelos culturales con un aparente origen común. Una especulación iconográfica nos proporciona muchos elementos que pueden relacionarse con Tohil y Yolcuatl Quetzalcoátl.
En la Estela 19 de La Venta vemos un personaje, con un yelmo cubriendo su cabeza, aparentemente de pájaro, sin embargo, al mirar con atención se aprecia una cabeza de serpiente de cascabel como la que está esculpida por encima suyo, con elementos como el que tiene en su cresta, que se observan también en las piezas de hombres jaguares, o de felinos como las de las hachas votivas olmecas más antiguas.
En esta obra, se prefigura una variante en la expresión iconográfica de lo que se reconoce a simple vista como Olmeca. Arriba del personaje hay un de bastón de mando con las cruces de San Andrés, que aparecen también en el horizonte olmeca en esculturas como la del Señor de las Limas y hasta el final de los tiempos mesoamericanos. El hombre —o mujer— con máscara lleva en la mano izquierda un objeto, como una bolsa como las que se usaban para llevar semillas; Román Piña Chan dice que es para el copal, lo cual puede ser, sin embargo, hay que contemplar la posibilidad de que como símbolo, pueda ser la bolsa donde se llevan las semillas, debido a que los signos están referidos todos a la fertilidad, al agua y a la tierra; al fuego. Podría suponerse también, considerando la posible identidad del personaje, a una prefiguración de Yolcuat Quetzalcoatl, que era, según los quichés, el mismo dios de los Yaquis, o sea Serpiente de cascabel-quetzalcoatl.
Tal posibilidad, amplía los horizontes de la interpretación de mitos que se suponen posteriores al tiempo olmeca, pero que están presentes en la iconografía de su tiempo. Dice Piña Chan que “desde el punto de vista interpretativo, el personaje puede representar a un sacerdote de la deidad del agua, concebida como serpiente de cascabel[...]En otras palabras, aquí tendríamos la antropomorfización del concepto serpiente-sacerdote, de la deidad dispensadora del agua celeste, la lluvia, ubicada en el cielo, así como de su intermediario en la tierra.”
La presencia de la serpiente y el jaguar en el arte mesoamericano no es una recurrencia sino la razón de origen astronómico por la cual fueron hechas las obras, son motivo y también eje del relato iconográfico. Los patrones y estilos del tiempo olmeca pueden relacionarse con posteriores expresiones, como se aprecia en piezas de diferentes períodos, tal es el caso del dintel 25 de Yaxchilán, del momento epiclásico, donde la serpiente es un reptil de dos cabezas, con más rasgos de dragón, que en uno de sus extremos se muestra como el torso y el rostro de un guerrero que tiene elementos que pueden identificarlo con Venus, y el signo cauac, así como con el signo calendárico Imix.
En el extremo inferior tiene una calavera, un rostro descarnado, que nos recuerda también las imágenes en Tula, grabadas en lápidas donde se ven figuras humanas semidescarnadas que surgen de la boca de serpientes de cascabel, o a Itzamná que aparece en la iconografía maya Itzá, durante el Posclásico: el gran dragón celeste y de la tierra, representación zoomorfa de la vía láctea, expresión fantástica del movimiento cósmico, símbolo de la fertilidad y de la vida, de la oscuridad y de la muerte.
Esta entidad tiene un origen olmeca. Los seres bicéfalos en el arte mesoamericano están relacionados en su raíz con distintos reptiles, como también sucede con el arte Chavín, en Sudamérica, cuyos rasgos son comunes en muchos aspectos a los elementos esenciales del arte olmeca. Sin embargo también hay jaguares y aves bicéfalas. La máscara que porta el personaje de la estela 19, también podría confundirse con una de jaguar muy estilizado. Atendiendo a los diversas máscaras y tocados que aparecen en la iconografía mesoamericana, sería más fácil relacionar la máscara con un jaguar o con un ave, tal vez un búho como el que aparece en el tocado del hombre pájaro de las grutas de Oxtotitlan. Así como al personaje de la estela 19 con el personaje que aparece en el relieve de Chalcatzingo, llamado El Rey.
En una nota al Pop Wuj, dice Adrián Recinos que “El gran civilizador era adorado como una divinidad por los antiguos mexicanos, quienes le daban diferentes nombres. Llamábanle Ehecatl, o dios del viento; Yolcuat, o sea serpiente de cascabel; Quetzalcóatl, o serpiente cubierta de plumas verdes.”
Por esta razón, es importante notar que la actuación del oráculo en todos los momentos decisivos de la vida cultural, religiosa y política de Mesoamérica, estaba fundamentada en la derivación astrológica del gran adelanto astronómico y matemático al que habían llegado mucho antes de que se comenzara a pervertir su uso y sus fines prácticos en la agricultura, así como los ritos consecuentes, cuyas ceremonias coincidían con las diversas posiciones estelares, tanto del sol como de la luna y las constelaciones que identifican con precisión las temporadas de lluvia y seca, los tiempos aciagos para la siembra, etc. como lo podría ejemplificar el conocimiento tan detallado que tenían de Venus y sus efectos, tanto negativos como positivos, no sólo en la agricultura sino en la misma civilización. Los símbolos parecen ser los mismos aunque su interpretación, lectura y función política muten y se refuncionalizen de acuerdo a necesidades que el oráculo parece haber expresado siempre con autoridad divina, desde el inicio de la creación, cuando las abuelas echaron el maíz rojo para saber cómo habría de ser la creación.
Fragmento del libro "El cazador y la muerte" ensayos literarios acerca de temas en el Popol Vuh, de Eutimio Sosa
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Baxalkinanlil, animaciones e iconografía
Un paseo por algunas imágenes referentes a prácticas energéticas y uso de mudras, contiene algunos vasos mayas que he ido animando desde hace ya algunos años, con base en los estudios del maestro Alfredo blanco Pérez. Son unos cuantos de muestra, aunque la producción de animaciones es amplia. Los textos que contiene este blog complementan estas imágenes.
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